Welche politische Philosophie für die postsäkulare Gesellschaft?
Bestandsaufnahme eines practice turn

Innerhalb der gegenwärtigen sozial- und politikwissenschaftlichen und normativ-philosophischen Diskussion ist Religion zu einem zentralen Thema aufgestiegen. Nicht nur das Verhältnis von Religion und Politik steht zur Debatte, sondern auch die Bedeutung des Säkularismus und sein Stellenwert für die liberale Gesellschaftstheorie und für das Selbstverständnis der politischen Philosophie. Europa steht vor der Herausforderung eines kulturellen und religiösen Pluralismus, dessen liberale Voraussetzungen zu bewahren und teilweise neu zu begründen sind. Als postsäkular bezeichnet in diesem Zusammenhang Jürgen Habermas eine Gesellschaft, die im Rahmen ihrer liberalen Selbstdefinition die eigenen säkularistischen Vorurteile reflektiert.[1] Umgelegt auf sozialwissenschaftliche und philosophische Debatten über Religion könnte man als postsäkular eine solche Sozialwissenschaft und Philosophie bezeichnen, die ihrerseits ihre säkularistischen Vorurteile reflektiert. Ziel dieses Beitrags ist, erstens, diese kritische Selbstreflexion in der aktuellen sozialwissenschaftlichen und -philosophischen Diskussion anhand der Neudefinition der Begriffe Säkularisierung, Säkularität und Säkularismus zu dokumentieren. Das zweite Anliegen des Beitrags ist es, die Auswirkung dieser Selbstreflexion auf die politische Philosophie zu analysieren: in der politischen Philosophie geht die Auseinandersetzung mit Religion mit einem epistemologischen practice turn einher; und zwar im Sinne einer kritischen Prüfung bestehender normativer Anschauungen vor dem Hintergrund empirischer Beschäftigung mit der politischen und lebensweltlichen Praxis. Im dritten Abschnitt wird dieses Argument in Hinblick auf die Frage nach der normativen Gültigkeit politischer Philosophie vertieft und die Frage gestellt, wie Normativität in einer praxisnahen, kontextabhängigen und zum Teil sogar zeitlich und räumlich eingegrenzten Formulierung politischer Philosophie konzeptualisiert werden kann. Die vorgelegte Skizze versteht sich als epistemologische und methodologische Zwischenbetrachtung in Hinblick auf die Möglichkeit einer postsäkularen liberalen politischen Philosophie.

(1) Säkularisierung, Säkularität, Säkularismus

Die Sozial- und Politikwissenschaften sind moderne Wissenschaften. Die gängige Ansicht lautet, dass die Moderne einen Bruch mit der vor-modernen, von Religion und Tradition bestimmten Vergangenheit markiert, und es fortan diesen Wissenschaften zukommt, Formen und Regeln des menschlichen Zusammenleben zu analysieren und zu deuten.[2] In Hinblick auf die Religion bedeutet dies, dass die Sozial- und Politikwissenschaften der Religion zuallererst negativ begegnen: das Religiöse bildet in dieser Modernisierungserzählung den Punkt, von dem aus sich die moderne Gesellschaft entwickelt, indem sie sich von ihm abkehrt und sich seiner Kontrolle entzieht. Innerhalb dieser Realität existiert Religion zwar weiter, allerdings lediglich als ein spezifischer Funktionsbereich der ausdifferenzierten modernen Gesellschaft.[3] Moderne Sozial- und Politikwissenschaften anerkennen die sozialintegrative Funktion von Religion, aber der behauptete Transzendenzbezug praktizierter Religion erscheint dem modernen Wissenschaftler als Anachronismus oder falsches Bewusstsein.[4]

Philosophie ist in einer ähnlichen Ausgangslage. Kants Religionskritik leitete die Zähmung der Religion durch die Vernunft ein.[5] Das Vernunftgebot, welches fortan die Philosophie der Aufklärung bestimmte, definierte Hegel als Selbstbewusstsein, Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung und machte damit deutlich, dass die moderne Philosophie von den Glaubensgeboten der Religion nicht bloß unabhängig ist, sondern vielmehr eine Alternative darstellen soll. Politische Philosophie käme demnach die Aufgabe zu, ethische Prinzipien für das gedeihliche Zusammenleben von Menschen in einer Gemeinschaft zu formulieren, ohne dabei auf Religion zurück zu greifen oder sich selbst in eine Form von Religion zu verwandeln. Habermas weist jedoch darauf hin, dass dieser Anspruch moderner politischer Philosophie im Laufe des 20. Jahrhunderts und nicht zuletzt durch die viel beschriebene Rückkehr der Religion[6] unter Druck geraten ist:

„Das Selbstbewusstsein verdankt sich dem Zuwachs an Reflexivität im Zustand einer Dauerrevision verflüssigter Traditionen; die Selbstbestimmung verdankt sich der Durchsetzung des egalitär individualistischen Universalismus in Recht und Moral und die Selbstverwirklichung dem Zwang zu Individuierung und Selbststeuerung unter Bedingungen einer hochabstrakten Ich-Identität. Dieses Selbstverständnis der Moderne ist auch ein Ergebnis der Säkularisierung, also der Ablösung von den Zwängen politisch machthabender Religionen. Aber heute ist jenes normative Bewusstsein nicht nur von außen durch die reaktionäre Sehnsucht nach einer fundamentalistischen Gegenmoderne bedroht, sondern auch aus dem Inneren einer entgleisenden Modernisierung selber.“[7]

Das normative Bewusstsein moderner politischer Philosophie wird durch die Rückkehr der Religion ebenso herausgefordert wie durch die Einsicht, dass moderne Politik in totalitäre „religiöse“ Politik „entgleisen“ kann.[8] Beides führt zu einer kritischen Reflexion über Grundannahmen der säkularen Moderne, der die Philosophie und die Sozial- und Politikwissenschaften insgesamt betrifft. Am Bedeutungswandel dreier Begriffe – Säkularisierung, Säkularität und Säkularismus – kann man dieses Umdenken gut darstellen und den geistigen und praktischen Hintergrund für eine postsäkulare politische Philosophie ablesen:

(a) Säkularisierung beschreibt den historischen Prozess der Trennung von Politik und Wissenschaft von der Religion, der zu Beginn der Neuzeit stattfindet. Darüber hinaus bezeichnet Säkularisierung die funktionale Ausdifferenzierung, Privatisierung und den Niedergang von Religion in modernen Gesellschaften.[9] Die historische und soziologische Angemessenheit dieser Definition und der Status der Säkularisation als soziologisches “Paradigma” werden durch die Rückkehr der Religion in Frage gestellt. Peter L. Berger, der in den 1960ern einen unwiderruflichen Niedergang der Religion vorhergesehen hatte, stellt heute fest, dass die Säkularisierungsthese falsifiziert worden ist.[10] Für José Casanova ist die Annahme, dass das europäische Modell der Säkularisierung eine tragfähige Formel für das Verhältnis von Religion und Politik gefunden hätte, falsch. Er weist darauf hin, dass der angebliche Ausgangspunkt des säkularen modernen Staatensystems, der Friedensvertrag von Westfalen, nicht den säkularen, sondern den konfessionell homogenen Staat hervorgebracht und existierende Spannungen zwischen Religion und Politik ungelöst gelassen hat.[11] Sein Buch Public Religions in the Modern World ist eine Bestandsaufnahme von Ereignissen, in denen Religionen in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts eine wichtige öffentliche und politische Rolle gespielt haben; entgegen allen Annahmen der Säkularisierungsthese, laut derer Religion sich in der Moderne zunehmend in den Bereich des Privaten zurück zieht.[12] Es ist außerdem darauf hingewiesen worden, dass die Säkularisierungsthese als These vom Niedergang der Religion in erster Linie die europäische Erfahrung wiedergibt, im Rest der Welt aber kaum eine Entsprechung findet.[13]

Die neuere historische, soziologische und politische Forschung zu Religion stellt das Narrativ einer progressiven, mit Modernisierung einhergehenden Säkularisierung in Frage. Die Debatte weist heute in eine Richtung, die Säkularisierung nicht mehr als „Paradigma“ oder „These“ verstanden wissen will, sondern sie in einem sehr viel engeren Sinne einfach als historischen Prozess begreift, der in seinem regional und zeitlich unterschiedlichem Verlauf verstanden werden muss. Die ambivalenten Folgeerscheinungen dieses Prozesses werden stattdessen anhand zweier weiterer Begriffe präzisiert: Säkularität und Säkularismus.

(b) Säkularität beschreibt einen Zustand oder eine Verfasstheit: die Verfasstheit des modernen Subjekts, für welches die Möglichkeitsbedingungen religiösen Glaubens in der Moderne radikal andere sind als in vormodernen oder traditionalen Gesellschaften, sowie die Verfasstheit moderner Institutionen und Praktiken, die nicht länger an eine Religion gebunden sind. Mit der Rückkehr der Religion allerdings verschiebt sich der Blick der Forschung von der Untersuchung des Niedergangs oder der Abwesenheit von Religion hin zur Beschreibung ihrer vielgestaltigen Permanenz. Diese Permanenz manifestiert sich zum einen auf der Ebene individueller religiöser Erfahrung, zum anderen in modernen Institutionalisierungen des Verhältnisses von Politik und Religion.

Grace Davies Untersuchungen zum Fortbestehen individueller religiöser Verhaltensformen außerhalb kirchlicher Kontexte geben anschaulich Beispiel für die Permanenz von Religiosität unter Bedingungen der Moderne.[14] Erfahrungen der Selbsttranszendierung – neben religiösen Gefühlen und mystischen Zuständen auch überwältigende Naturerlebnisse, Liebeserfahrungen oder andere Ereignisse, in denen sich Menschen auf die eine oder andere Art und Weise „ergriffen“ fühlen – sind beobachtbare und beschreibbare Phänomene, die in der modernen wissenschaftlichen Arbeitsteilung in erster Linie als Gegenstand der Religionssoziologie Beachtung finden. Es ist das Verdienst der kommunitaristischen politischen Philosophie, darauf hingewiesen zu haben, dass es sich dabei um politisch relevante Formen der Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung handelt; selbst wenn sich die Möglichkeitsbedingungen für religiöse Erfahrung und Glauben in der Moderne radikal verändert haben.[15] Säkularität steht aus dieser Forschungsperspektive für ein wissenschaftliches Selbstverständnis, das hinter individuellen religiösen Erfahrungen und Verhaltensweisen nicht von vorneherein ein vormodernes oder „falsches“ Bewusstseins vermutet, sondern der Möglichkeit und praktischen Bedeutung von Transzendenzerfahrungen Rechnung trägt.

Der Begriff Säkularität dient darüber hinaus zur Beschreibung der Verfasstheit moderner Institutionen und politischer Praktiken. Diese sind in der Regel zwar nicht länger an eine Religion gebunden, vielerorts haftet ihnen aber dennoch ein religiöses Erbe an, das es sichtbar zu machen gilt. Ist es auf der individuellen Ebene vor allem die Religionssoziologie, welche die Permanenz des Religiösen beschreibt, so hat für lange Zeit auf politikwissenschaftlicher Ebene das Staats-Kirchen-Recht eine ähnliche Rolle eingenommen.[16] Vergleichende Studien moderner Institutionalisierungen von Staats-Kirchen-Verhältnissen dienen in erster Linie dazu, die Grenzen der Säkularität der modernen Staatssysteme auszuloten und nachzuweisen, dass die Trennung von Politik und Religion in der Moderne nicht so eindeutig ist, wie die Säkularisierungsthese glauben machen wollte.[17]

Zusammengefasst, der Schwenk des Augenmerks von Säkularisierung als Prozess hin zur Säkularität als Zustand, im Englischen oft als „the secular“ bezeichnet, bringt die Ambivalenz der gleichzeitigen Abwesenheit bzw. Überwindung und Permanenz bzw. Rückkehr von Religion in der Moderne zum Ausdruck, eine Ambivalenz, der die klassischen Säkularisierungstheorien von Max Weber und Émile Durkheim durchaus Rechnung tragen.[18]

(c) Säkularismus beschreibt ein bestimmtes Set an ethischen und politischen Prinzipien, in deren Zentrum die Trennung von Politik und Religion festgeschrieben ist. Die genaue Definition dieser Prinzipien und damit des Säkularismus selbst steht unter dem Eindruck der Rückkehr der Religion allerdings erneut zur Debatte; mit der Folge, dass möglicherweise sogar das Präfix post- notwendig wird, um den Bedeutungswandel deutlich zu machen: Post-Säkularismus. Der Grund für diese Neubestimmung des Säkularismus liegt allerdings nicht alleine in der Rückkehr der Religion, sondern auch in einem generellen Bewusstseinswandel in der modernen Wissenschaft und Philosophie, der sich gegen -ismen verschiedenster Art richtet. Gemeint ist der linguistic turn.

Der linguistic turn und die mit ihm verbundenen theoretischen Schulen des Konstruktivismus und der Diskursanalyse stellen die universalistischen Ansprüche der modernen Wissenschaften und Philosophie in Frage, indem sie unter Rückgriff auf die Wittgenstein’sche Sprachphilosophie die Möglichkeit von sprachunabhängiger Welterkenntnis in Abrede stellen.[19] Wir verstehen die Welt immer mittels der Sprache, die wir zur Verfügung haben. Ein kontextunabhängiger, für alle Menschen identischer Zugang zur Wirklichkeit ist nicht möglich. Wenn Prozesse der Wissensgenerierung, -aneignung und -vermittlung in sprachliche Muster eingebettet sind, können sie nicht mehr als universal gültig betrachtet werden. Sie gelten dann als „große Erzählungen“, die sich selbst legitimieren. Jean-François Lyotard, der das moderne Wissenschaftsverständnis in diesem Sinn kritisiert hat, nannte die durch den linguistic turn eingeforderte Haltung postmodern. Er verstand seine Kritik an Metanarrativen als Einspruch gegen vorherrschende Machtverhältnisse.[20]

Wenn man diesen theoretischen Hintergrund mitdenkt, gewinnen die Debatte um den Begriff Säkularismus und der Zusatz des Präfixes post- größere Klarheit. Von einem konstruktivistischen Standpunkt aus betrachtet, erscheint das säkularistische Selbstverständnis der Moderne als eine „große Erzählung“ und der Säkularismus als mögliche Form politischer Autorität. Dies ist zumindest die Schlussfolgerung, die William Connolly in seinem Buch Why I Am Not a Secularist zieht.[21] Connolly kritisiert darin die weit verbreitete Haltung in den Sozial- und Politikwissenschaften, im Säkularismus das einzig richtige Bewusstsein sehen zu wollen. Er beschreibt Säkularismus als eine Weltanschauung neben anderen und schlägt vor, die Existenz anderer religiöser und metaphysischer Vorstellungen von politischer und sozialer Ordnung (er spricht auch von „fundamental perspectives“) anzuerkennen. Diesen Ansatz finden wir auch bei Elizabeth S. Hurd, die Autoritätsmuster im Säkularismus-Diskurs untersucht hat. Sie unterscheidet zwischen Laizismus und jüdisch-christlichem Säkularismus als zwei Spielarten ein- und desselben dezidiert westlichen Religions- und Politikverständnisses. Beide Spielarten „konstruieren“ den Säkularismus auf der Basis westlicher ontologischer Kategorien und blenden andere mögliche „Ontologien politischer und religiöser Ordnung“ aus.[22] Gerade weil Hurd aus der Perspektive der internationalen Beziehungen schreibt, macht ihr Beitrag besonders deutlich, worum es in der Kritik am Säkularismus-Begriff geht: Säkularismus kann als westliche und antireligiöse Ideologie verstanden werden. Um dies zu vermeiden und vor dem Hintergrund des linguistic turn und der damit einhergehenden Absage an Essenzialismen aller Art, wird der Begriff Säkularismus fortan am besten dekonstruktiv, in Hinblick auf seinen begrenzten Geltungsanspruch verwendet.

Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass die Rückkehr der Religion eine größere konzeptuelle Trennschärfe in den modernen Sozial- und Politikwissenschaften und politischen Philosophie notwendig macht. Anstatt pauschal von der Säkularisierung als Paradigma auszugehen, steht Säkularisierung in der aktuellen Debatte für einen räumlich und zeitlich definierten Prozess, Säkularität für eine bestimmte Art individueller und politisch-institutioneller Verfasstheit und Säkularismus für einen in seiner Begrenztheit zu begreifenden Machtdiskurs. Für die politische Philosophie hat diese Re-Konzeptualisierung des Säkularen epistemologische und methodologische Konsequenzen:

2. Practice turn

Es gehört zur Aufgabe politischer Philosophie, jene normativen Grundsätze zu formulieren und zu begründen, die in einer Gesellschaft ein gerechtes, gedeihliches und freies Zusammenleben ermöglichen. Diese Aufgabe ist durch eine mit Globalisierung, Immigration und Religion verbundene Pluralisierung komplizierter geworden. Postsäkulare politische Philosophie reagiert auf diese Veränderungen mit einem practice turn. Dieser Begriff findet sich, wohlgemerkt, nicht in den Texten jener Autoren, die ich als Belege für diese Wende anführe. Er könnte aber, so mein Vorschlag, der gemeinsame Nenner sein, der ihr normatives und empirisches Programm beschreibt und dessen Anliegen Tariq Modood folgendermaßen formuliert:

„Our starting point should be […] actual societies, actual multicultural situations, actual multicultural crises, actual political institutions, norms, traditions, and so on. Theories that are normatively relevant to, say, actual multicultural situations and multicultural crises must demonstrate that they map on to those situations in a sufficiently accurate way and cannot take for granted that principles derived from abstract theorizing do indeed fit the situations and do not misread them or distort them through oversimplifications, non sequiturs, and so on.”[23]

Veit Bader, der ebenfalls als Vertreter dieser Wende interpretiert werden kann, bringt den epistemologischen practice turn auf ähnliche Art und Weise auf den Punkt: „It is important to demonstrate the huge gap between ideal models of strict separation and the actual muddle we live in.“[24] Nicht „ideal models“ oder „abstract theorizing“ liefern uns Wissen über das Verhältnis von Religion und Politik, sondern der Blick auf das, was um uns herum stattfindet, auf „the actual“. Der Begriff practice turn entspricht weitgehend dem, was Bader als „institutional and attitudinal turn in political philosophy, political theory and the social sciences“ beschreibt: „[…] institutions and contexts are more worthy of attention in analysis than they were assumed to be […].”[25] Bader geht davon aus, dass unsere Interpretationen des Verhältnisses von Religion und Politik und unsere normativen Annahmen über die richtige oder falsche Ausgestaltung dieses Verhältnisses stark von herrschenden Institutionalisierungen der „religious governance“ beeinflusst sind, ohne dass wir uns dieses Umstands notwendigerweise bewusst sind. Im Vergleich der von Land zu Land verschiedenen Arrangements wird deutlich, dass es kein Modell gibt, das für alle Kontexte passend ist.[26] Bader beharrt daher auf einer vergleichenden Analyse und Bewertung empirisch feststellbarer Institutionalisierungen von Staats-Kirchen-Verhältnissen, auf Basis derer es möglich sein sollte, theoretische und normative Schlussfolgerungen zu ziehen. Normativer Kern dieser Herangehensweise ist der Gedanke, dass etablierte Institutionen und Praktiken eine Form von „Weisheit“ beinhalten, die in den verfügbaren Theorien nicht zum Ausdruck kommt.

Joseph Carens hat diese „contextual approach to political theory“ folgendermaßen auf den Punkt gebracht: „In a contextual approach to theory, one moves back and forth between practice and theory, connecting theoretical claims about justice, equality, freedom, and other moral categories to actual cases and practices where we have some intuitive views about the rightness or wrongness, goodness or badness of what is going on. The idea is to engage in an ongoing dialectic that involves mutual challenging of theory by practice and of practice by theory.”[27] Die Idee lautet also, dass die Reflexion „guter Praxis“ zu einer „besseren Theorie“ führt, die wiederum, als kontexttranszendierende Theorie, die Hinwendung zu besseren Praktiken ermöglicht.

Für einen epistemologischen practice turn in der politischen Theorie steht auch Will Kymlickas Politics in the Vernacular. Er formuliert sein Anliegen, nicht auf das Thema Religion beschränkt, sondern allgemein in Hinblick auf Minderheitenpolitik, auf ganz ähnliche Art und Weise wie Bader und Modood: “There is a gulf between the real world of liberal democracies, which exhibit these complex combinations of state nation-building and minority rights, and the world of liberal political theory, which has largely ignored the way that liberal states are actively implicated in issues of nationhood and minority rights.” Kymlickas Anspruch: “[…] to close this gap between the theory and practice of liberal states, and to develop a theory that would help us to understand and evaluate these important real-world practices of nation-building and minority rights.”[28]

Mit Blick auf die Werke von Bader, Modood und Kymlicka wird ersichtlich, dass sich mit dem practice turn eine neue wissenschaftliche Textsorte etabliert, in der die Empirie verhältnismäßig viel Raum einnimmt, während die philosophischen Fragestellungen den Rahmen bilden, der den Zugriff auf die Wirklichkeit steuert. Die Texte lassen sich zum Teil daher sowohl als politikwissenschaftliche bzw. soziologische wie auch als philosophische Beiträge lesen. Bei Modood finden wir diesen theoretischen und methodologischen Ansatz folgendermaßen beschrieben: „I have not systematically attempted to construct or expound a theory, but to recognize that some kind of theory or frame is being used. My approach is hybrid or, to use a more self-congratulatory term, interdisciplinary. My empirical analyses are sociological of a kind; the loose frame in which they are held together […] is more normative than explanatory. While I want to understand and explain events and discourses that I see as important, I identify these through an unhidden normative orientation.”[29]

Methodologisch bedeutet der practice turn für die politische Philosophie, erstens, dass sie verstärkt in einem interdisziplinären Zusammenhang mit den Sozialwissenschaften und ihren empirischen Methoden steht. Damit verbunden sind die Auseinandersetzung mit einem breiten politikwissenschaftlichen, religionswissenschaftlichen und möglicherweise theologischen Literaturapparat und die Zusammenarbeit mit Fächern wie Religionswissenschaft, Religionssoziologie, Anthropologie, Politikwissenschaft, Staats-Kirchen-Recht und Theologie und Geschichte. Die zweite methodologische Konsequenz lautet, dass vergleichende Verfahren gegenüber Einzelstudien an Bedeutung gewinnen: zum einen der Vergleich verschiedener Institutionalisierungen und Konzeptualisierungen des Verhältnisses von Religion und Politik, zum anderen der Vergleich von Religionen oder von Stimmen innerhalb einer Religionsgemeinschaften. „Our images of secularism are often more fixed than our practices of it“ schreibt zum Beispiel Geoffrey Levey in der Einleitung zu einem Sammelband und bringt damit zum Ausdruck, dass der Vergleich von praktischen Arrangements eine größere Bandbreite an Konzepten zum Vorschein bringt, als dies bei einer Einzelstudie der Fall wäre.[30] Vergleichende Perspektiven sind auch wesentlich für die Erfassung der „Vielstimmigkeit“[31] von religiösen Doktrinen: „Die verschiedenen Religionen treten uns nicht als monolithische Blöcke entgegen. Im Gegenteil zeichnen sie sich durch innere Pluralität verschiedener Strömungen aus, die durchaus im Widerspruch und in Konkurrenz zueinander stehen. Innerhalb jeder dieser Strömungen ist darüber hinaus mit verschiedenen Traditionsschichten zu rechnen, die die Ambivalenz und Komplexität der jeweiligen Religionen noch weiter erhöhen.“[32] Diese Vielstimmigkeit innerhalb einer religiösen Tradition kann nur mittels vergleichender Analyse erfasst und beschrieben werden.

Vergleichende Verfahren sind zielführend, wenn es um die normative Einschätzung von Entwicklungen innerhalb einer Religion geht. Liedhegener hat, zum Beispiel, in Bezug auf das Zweite Vatikanische Konzil der katholischen Kirche darauf hingewiesen, dass die „von Sozialwissenschaftlern kaum gewürdigten innerkatholischen Veränderungen […] darauf aufmerksam [machen], dass religiöse Überlieferungen und Traditionen selbst keine statischen philosophischen Gebäude sind, sondern Deutungskulturen, die sich zum Teil mit einer erstaunlichen Flexibilität an sich ändernde politische Rahmenbedingungen anzupassen wissen.“[33]Er schließt daraus, dass das Wissen um solche Entwicklungsmöglichkeiten für Debatten um die Demokratiefähigkeit von anderen religiösen Traditionen, insbesondere des Islam, von Nutzen sein kann. In eine ganz ähnliche Richtung geht ein Aufsatz von Casanova, in dem die Modernisierungsbestrebungen der katholischen Kirche und des Islam verglichen werden.[34] Der Gedanke hinter solchen vergleichenden Studien ist, dass Modernisierungsprozesse in religiösen Gemeinschaften untereinander vergleichbar und gegen die Folie besser erforschter Entwicklungen, wie jener der katholischen Kirche, leichter erkenn- und interpretierbar sind.

Der epistemologische practice turn in der politischen Philosophie hat zunächst also ganz konkrete Konsequenzen in Hinblick auf die Art und Weise, wie politische Philosophie betrieben wird. Anstatt über die Prinzipien des gesellschaftlichen Zusammenlebens vom unabhängigen Standpunkt transzendentalisierter Vernunft nachzudenken, so wie es dem ursprünglichen Selbstverständnis moderner Philosophie entsprechen würde, werden Hinweise auf diese Prinzipien nunmehr in der Praxis gesucht. Eine solche politische Philosophie ist auf Interdisziplinärität und Empirie angewiesen, und auch wenn es ihr Ziel bleibt, kontexttranszendierenden Prinzipien des menschlichen Zusammenlebens zu beschreiben, ihre Formulierung bleibt doch an die Praxis rückgebunden.

3. Praxis und Normativität

Es sollte nicht aus den Augen verloren werden, dass der practice turn in gewisser Hinsicht einen Ausweg aus einer festgefahrenen normativen Diskussion darstellt, bei der von der einen Seite die mögliche Feststellung von rationalen und allgemeingültigen Regeln menschlichen Zusammenlebens behauptet wird, während von der anderen Seite die Existenz solcher Regeln in Abrede gestellt wird. Habermas hat diese Debatte zugespitzt als Auseinandersetzung zwischen „Aufklärungsfundamentalisten“ und „relativistischen Multikulturalisten“ beschrieben.[35] Der practice turn könnte der unfruchtbaren Debatte zwischen dem Liberalismus und dem Multikulturalismus ein Ende setzen[36] beziehungsweise die Pattstellung zwischen modernem Universalismus und Pluralismus aufheben.[37] Die Frage, die sich die postsäkulare politische Philosophie stellt, ist, wie Regeln für ein gerechtes und demokratisches Zusammenleben in einer pluralistischen Gesellschaft begründet werden können, ohne sie als Prinzipien einfach zu postulieren und ohne ihre Festlegung partikularen und möglicherweise miteinander unvereinbaren Kontexten zu überlassen. Die Besonderheit der durch einen practice turn gekennzeichneten postsäkularen politischen Philosophie läge demnach darin, diese Regeln auf der Basis einer Auseinandersetzung mit konkreten Praktiken und in Verschränkung von normativer Theorie und Empirie beschreiben und theoretisieren zu wollen.

Zwar versteht Modood seinen Ansatz als Alternative zu „normative theory as it is typically discussed by Anglo-American political theorists“[38]und entwickelt Bader seinen Standpunkt in polemischer Abgrenzung von John Rawls, aber es spricht nichts dagegen, das Spätwerk von Rawls als Baustein eben dieses practice turn zu lesen. Dies zumindest ist das Anliegen von Alessandro Ferrara, einem weiteren Vertreter postsäkularer politischer Philosophie, der zwischen dem frühen und dem späteren Werk von Rawls und Habermas eine schrittweise Entwicklung von einem konstruktivistischen zu einem kontextualen Ansatz ausmacht.[39] Während Rawls und Habermas in ihrem Frühwerk nämlich noch darüber nachdenken, welche Regeln in einem idealisierten Zustand der diskursiven Gleichheit für das Zusammenleben festgelegt würden, und sie davon ausgehen, dass die erfolgreiche Feststellung solcher Regeln – vorausgesetzt alle Bedingungen der idealen Sprechsituation sind erfüllt – möglich ist,[40] lautet ihre Frage in späteren Texten, wie normative Gültigkeit im Kontext widerstrebender weltanschaulicher Ausgangspositionen in einer Gesellschaft erreicht werden kann.[41]

Vor allem bei Habermas, der seine Philosophie als „nachmetaphysisch“ und „detranszendentalisiert“ begreift, wird dieser kontextuale Ansatz deutlich. In Hinblick auf das Verhältnis von Religion und Politik ist die Einbeziehung der praktischen Sphäre eine logische Konsequenz seines normativen Anliegens: Seinem Konzept der postsäkularen Gesellschaft liegt die Beobachtung zu Grunde, dass der moderne säkulare Staat nicht alle Bürger als gleichberechtigt behandelt, wenn er religiöse Äußerungen aus der öffentlichen Debatte ausnimmt. Es könnte dabei die institutionelle Trennung von Religion und Politik zu einer unzumutbaren mentalen und psychologischen Bürde für religiöse Bürger werden.[42] In einer postsäkularen Gesellschaft sollten sich nicht-religiöse und religiöse Bürger daher einer gegenseitigen „Übersetzungsleistung“ verpflichtet fühlen, die zu einer „ reziproken Verschränkung sozialer Welten“ führt. „Die streitenden Parteien lernen, sich gegenseitig in eine gemeinsam konstruierte Welt so einzubeziehen, dass sie dann kontroverse Handlungen im Lichte übereinstimmender Bewertungsstandards beurteilen und konsensuell lösen können.“[43] Diese Übersetzungsarbeit setzt freilich auf Seite nicht-religiöser Bürger einen „Mentalitätswandel“ und auf Seite religiöser Bürger einen „Formwandel des religiösen Bewusstseins“ voraus, „verstanden als die Fähigkeit, die Tatsache des Pluralismus und die Partikularität der eigenen Position anzuerkennen sowie die Bereitschaft, in faire Kooperation miteinander zu treten, eine Kooperation, die auf Prinzipien beruht, die alle teilen können.“[44] Habermas setzt in der Konzeptualisierung der gegenseitigen Übersetzungsleistung voraus, dass die streitenden Parteien sich „vernünftig“ verhalten, nicht im Sinne einer als universal angenommenen „Vernunft“, sondern im Sinne einer der Situation gerecht werdenden „Vernünftigkeit“.

Die Beschreibung und Feststellung eines solchen Mentalitäts- bzw. Formwandels verlangt von der Philosophie eine empirische Rückbindung an reale Debatten und Kontexte. Ferraras Aufsatz „Religion und postsäkulare Vernünftigkeit“ endet daher nicht zufällig mit einer Diskussion der spezifischen Situation Italiens in Hinblick auf die Neutralität politischer Institutionen: „ Kein Prinzip vermag ein so komplexes Verhältnis wie das zwischen Religion und Politik zu regeln, wenn sich ihm nicht Urteilsvermögen und die Fähigkeit beigesellen, es im jeweiligen lebensweltlichen Kontext zu verankern.“[45] Auch Habermas koppelt seine Aussagen über die „Vernünftigkeit“ säkular-religiöser Debatten an die Lebenswelt und nimmt damit in Kauf, dass die normative Theorie von der Wirklichkeit eingeschränkt wird: „Nur die Beteiligten und ihre religiösen Organisationen können die Frage entscheiden, ob ein ‚modernisierter‘ Glaube noch der ‚wahre‘ Glaube ist. Und ob nicht, auf der anderen Seite, ein szientisch begründeter Säkularismus am Ende Recht behält gegenüber dem komprehensiven Vernunftbegriff des nachmetaphysischen Denkens, ist einstweilen auch unter Philosophen eine unentschiedene Frage.“ Die Selbsteinschränkung postsäkularer politischer Philosophie liegt darin, dass sie „offen lassen muss, ob die funktional notwendigen Mentalitäten überhaupt auf dem Weg von Lernprozessen erworben werden können“ und gleichzeitig „anerkennen [muss], dass ihre normativ begründete Konzeption des öffentlichen Vernunftgebrauchs unter den Bürgern selbst ‚wesentlich umstritten‘ bleibt.“ Die Konsequenz dieser empirischen Rückkoppelung normativer Theorie lautet nicht, wie Habermas betont, dass eine starke Lesart liberaler Grundlagen des demokratischen Verfassungsstaats aufgegeben werden soll; sie bedeutet jedoch schon, dass die Kontroverse über die Richtigkeit der Grundsätze nicht mehr nur im Rahmen normativer Philosophie ausgetragen wird, sondern in andere diskursive Bereiche hineinragt, allen voran in die Theologie.

Die große normative Herausforderung für eine politische Philosophie, die an die Praxis rückgebunden wird, liegt zweifellos darin, den Mittelweg zwischen Universalismus und Partikularismus einzuhalten und ihren normativen Anspruch trotz der eingestandenen Unabgeschlossenheit und Selbstbeschränkung nicht aufzugeben. In der aktuellen philosophischen Debatte gibt es zwei unterschiedliche Strategien für den Umgang mit dieser Herausforderung: die Festlegung auf eine ‚schwache‘ universale Gültigkeit oder auf einen agonistischen Pluralismus. Für die erste Strategie steht das Werk von Ferrara, für die zweite die Arbeiten von Bader.

Ferrara entwickelt sein Konzept des „oriented reflective judgment“ und eines „exemplarischen Universalismus“ im Anschluss an Rawls und Habermas. Er versteht den exemplarischen Universalismus als Fortführung und Ausformulierung eines in den Werken von Rawls und Habermas angelegten „judgment model of justice“. Im obigen Zitat von Carens wurde festgehalten, dass Menschen über eine „intuitive Einsicht“ verfügen, was als richtig und was als falsch anzusehen ist. „Intuitive Einsicht“ ist allerdings ein schwer zu operationalisierendes Konzept. Ferrara geht daher einen anderen Weg und schlägt vor, Urteile über „gute“ und „schlechte“ Praxis als eingebettet in einen breiteren Konsens darüber zu sehen, was „gutes Leben“ ausmacht. Dieser Konsens entsteht durch ein Urteil darüber, was als „gut“ beziehungsweise „beispielhaft“ gelten kann. Die theoretische Grundlage für die philosophische Handhabung von Exemplarität findet Ferrara in Kants Dritter Kritik der Urteilskraft, der Kritik des ästhetischen Urteils. Dabei handelt es sich um ein Urteil, das vom Partikularen zum Universalen aufsteigt: „What emerges from within a historical and cultural context – be it a theory, a constellation of cultural values, a political institution – can exert a cogency outside its original context by virtue of entering a relation of exceptional congruency with the subjectivity, individual or collective, that has brought it into being.”

Träger des Konsenses darüber, was als beispielhaft zu gelten hat, ist dabei nicht, oder nicht notwendig, die ganze Menschheit an sich, sondern möglicherweise bloß eine bestimmte Gruppe, zum Beispiel „we Western moderns of the beginning of the twenty-first century“. Ferrara räumt also ein, dass es unterschiedliche Ansichten darüber geben kann, was „gutes Leben“ ausmacht. Er stellt allerdings in Abrede, dass diese Ansichten in letzter Konsequenz völlig unvereinbar sein können, solange der Horizont eines erfüllten oder authentischen Lebens nicht aus den Augen verloren wird: “[A judgement] may legitimately claim universality by appealing to a layer of intuitions that we have reason to consider accessible from a plurality of perspectives insofar as these intuitions are linked with the universal human experience, along with mortality and embodiment, of the flourishing or stagnating of one’s own life. It is the task of a philosophical theory of sensus communis to reconstruct these intuitions as completely as possible.“ Laut Ferrara kann die postmetaphysische politische Philosophie einen Mittelweg zwischen abstraktem Universalismus und radikalem Partikularismus gehen, indem sie normative Urteile in Hinblick auf einen kontexttranszendierenden sensus communis rekonstruiert. Dabei nimmt sie in Kauf, dass es keine Garantie dafür gibt – Ferrara spricht stattdessen von einer schwachen „Erwartung“ – dass eine Einigung darüber erzielt wird, welches Prinzip als „richtig“ oder „das beste“ anerkannt wird.

Einen ‚schwachen‘ Universalismus vertritt diese Strategie insofern, als dass sie an der Möglichkeit von universaler normativer Gültigkeit im Prinzip festhält, die Möglichkeitsbedingungen für die Formulierung solcher Normen allerdings im lebensweltlichen Kontext definiert. Ferrara selbst spricht in diesem Zusammenhang zwar nicht von einem practice turn, aber es erscheint durchaus gerechtfertigt, seine Strategie als Spielart eines solchen epistemologischen und methodologischen Programms zu lesen.

Bader verfolgt eine andere Strategie, um einen normativen Mittelweg zwischen Universalismus und Partikularismus einzuhalten. Er postuliert einen Maßstab der „minimal morality“, den er unter Berufung auf Debatten in liberaler politischer Theorie definiert. Um dem Vorwurf zu entgehen, „minimal morality“ könnte nur eine andere Form von Universalismus sein, koppelt er die Feststellung von Regeln der „minimal morality“ an eine „agonistische demokratische Praxis“. Im Umgang mit Pluralismus sollte, so die Grundaussage, neben Lösungsvorschlägen mit hohem moralischen Anspruch die realistischere Minimalforderung nach „gritting teeth tolerance“ und „agonistic respect“ gelten. Aus der Perspektive dieser zweiten Strategie ist politischer Konsens „frei- oder selbsttragend“, und nicht etwa in einem vor-politischen Begriff des „guten Lebens“ verankert, wie bei Ferrara. Diese Haltung rechnet damit, wie Willems anmerkt, dass Politiken mit einem „Ablaufdatum“ versehen werden und verhandelbar bleiben, und sie setzt voraus, dass unter TeilnehmerInnen am politischen Prozess die Bereitschaft besteht, Spannungen auszuhalten (Willems 2002, 109).

So unterschiedlich diese beiden Strategien auch sind, bei beiden ist normative Gültigkeit in einem empirischen Kontext verankert. Ferrara, Bader und die anderen oben zitierten Autoren sind bei weitem nicht die einzigen Vertreter eines practice turn in der normativen politischen Theorie; die Analyse ihrer Werke legt vielmehr die Grundzüge eines Paradigmenwechsel offen, der die Verschränkung von normativer Theorie und Empirie vorsieht. Für die postsäkulare politische Philosophie bedeutet dies, erstens, Interdisziplinarität und praxisorientiere Epistemologie, zweitens, prinzipielle Unabgeschlossenheit und Selbsteinschränkung.

Schluss

Was hat es mit dem practice turn in der politischen Philosophie auf sich? Ist es die Religion, die als empirisches Faktum in die Philosophie hineindrängt, wie die Aussage der Rückkehr der Religion nahelegt? Ist der practice turn eine Reaktion? Ja und nein. Ja, weil mit der Rückkehr der Religion eine öffentliche, weltanschauliche und gemeinschaftsbildende Dimension des religiösen Phänomens ersichtlich wird, die die politische Philosophie nicht ignorieren kann. Nein, weil der practice turn wissenschaftstheoretisch in der zeitgenössischen politischen Philosophie bereits angelegt ist und weil diese nachmetaphysische Philosophie sich, ganz unabhängig von der Rückkehr der Religion, dadurch auszeichnet, dass sie die Welt „wie sie ist“ der Welt „als Ganzes“ vorzieht. Postsäkulare politische Philosophie reagiert nicht bloß mit einem practice turn auf die Rückkehr der Religion, der practice turn macht diese Rückkehr zum Teil auch erst möglich. Mein Anliegen war es, in Hinblick auf einige zentrale Texte und Schlüsselwerke von Habermas, Bader, Ferrara, Modood und anderen grundsätzliche Überlegungen zur Theorie und Praxis postsäkularer politischer Philosophie anzustellen und aufzuzeigen, welche Grundeinstellungen damit einhergehen, welche Fragestellungen sich daraus ergeben und was die normativen und methodologischen Implikationen sind. Diese Zwischenbetrachtung kann der Systematisierung aktueller politisch-philosophischer Debatten dienen, sie hat allerdings auch einen normativen Anspruch: philosophische Forschung zu verstehen als Vertiefung in aktuelle Kontroversen, in möglicherweise unbequeme Kontexte und fremde Texte und Sprachen, um somit die größtmögliche Wechselwirkung zwischen Wirklichkeit und normativer Debatte zu erzielen.

 

Kristina Stoeckl ist Marie Curie Post-Doctoral Fellow am Institut für Philosophische Forschung an der Universität Rom II “Tor Vergata”. Ihre Forschungsschwerpunkte sind politische Philosophie und Religion sowie Modernitätstheorien mit besonderem Augenmerk auf das Orthodoxe Christentum und Russland. Mitbegründerin des CSPS – Centre for the Study and Documentation of Religions and Political Institutions in Post-Secular Society, University of Rome, Tor Vergata (http://csps.uniroma2.it).

Monographie: “Community after Totalitarianism. The Russian Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity”, Frankfurt: Peter Lang, 2008 (Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christenums, Vol. 4).

Information und Kontakt: www.kristinastoeckl.eu.


Literatur:

Bader, Veit. Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007.

Berger, Peter L. The Sacred Canopy. New York: Doubleday, 1967.

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1. Jürgen Habermas, “Die Dialektik der Säkularisierung,” Blätter für deutsche und internationale Politik 4 (2008).

2. Peter Wagner, A History and Theory of the Social Sciences (London, Thousand Oakes, New Delhi: Sage, 2001).

3. Niklas Luhmann, Funktion der Religion (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1977).

4. Andreas Hetzel, “Religion, oder: Eine postsäkulare Soziologie,” in Poststrukturalistische Sozialwissenschaften, Stephan Moebius und Andreas Reckwitz (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008), 394.

5. siehe dazu: Jürgen Habermas, “Die Grenzen zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie,” in Zwischen Naturalismus und Religion (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005), 217.

6. für einen Überblick über die damit gemeinten Phänomene, siehe: Ulrich Willems und Michael Minkenberg, “Politik und Religion im Übergang – Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts,” in Politik und Religion, Ulrich Willems und Michael Minkenberg, PVS – Politische Vierteljahresschrift (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2002), 9-17.

7. Habermas, “Die Grenzen zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie,” 2477.

8. Eric Voegelin, Die politischen Religionen, ed. Peter J. Opitz (München: Fink, 1993).

9. Steve Bruce und Roy Wallis, “Secularization: The Orthodox Model,” in Religion and Modernization, Steve Bruce (Oxford: Clarendon Press, 1992), José Casanova, “Secularization,” in International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences, J. Smelser Neil und Paul B. Baltes (Amsterdam, Paris et.al.: Elsevier, 2001), David Martin, A general theory of secularization (Oxford: Blackwell, 1978).

10. Peter L. Berger, The Sacred Canopy (New York: Doubleday, 1967), Peter L. Berger (Hrsg.), The desecularization of the world: resurgent religion and world politics (Washington, D.C., Grand Rapids, Mich.: Ethics and Public Policy Center; W.B. Eerdmans Pub. Co.,1999), Peter L. Berger, “Secularization falsified,” First Things February (2008).

11. José Casanova, “Public Religions Revisited,” in Religion: Beyond the Concept, Hent de Vries (Fordham: Fordham University Press, 2008).

12. José Casanova, Public religions in the modern world (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

13. José Casanova, “Religion, European Secular Identities, and European Integration,” in Religion in an Expanding Europe, Peter J. Katzenstein und Timothy A. Byrnes (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), Klaus Eder, “Europäische Säkularisierung. Ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?,” Berliner Journal für Soziologie 12 (2002).

14. Grace Davie, Religion in modern Europe: a memory mutates (Oxford, New York: Oxford University Press, 2000), Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging (Oxford: Blackwell, 1994).

15. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), siehe auch: Hans Joas, Braucht der Mensch Religion? Über die Erfahrung der Selbsttranszendenz (Freiburg i. B.: Herder, 2004).

16. Willems und Minkenberg, “Politik und Religion im Übergang – Tendenzen und Forschungsfragen am Beginn des 21. Jahrhunderts,” 20.

17. Ted G. Jelen und Clyde Wilcox, Religion and Politics in a Comparative Perspective: the one, the few, and the many (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), John T. S. Madeley und Zsolt Enyedi (Hrsg.), Church and State in Contemporary Europe (London: Frank Cass,2003), Alfred Stepan, “The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the ‘Twin Tolerations’,” in Arguing Comparative Politics (Oxford: Oxford University Press, 2001).

18. Paul Nolte, “Modernization and Modernity in History,” in International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences, J. Smelser Neil und Paul B. Baltes (Amsterdam, Paris et.al.: Elsevier, 2001).

19. Christopher Fynsk, “Linguistic Turn,” in International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences, J. Smelser Neil und Paul B. Baltes (Amsterdam, Paris et.al.: Elsevier, 2001).

20. Jean-François Lyotard, The postmodern condition, trans. Joff Bennington und Brian Massumi, vol. 10, Theory and History of Literature (Manchester: Manchester University Press, 1984).

21. William E. Connolly, Why I am not a secularist (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).

22. Elizabeth Shakman Hurd, The Politics of Secularism in International Relations (Princeton: Princeton University Press, 2008), 12.

23. Tariq Modood, Multicultural Politics. Racism, Ethnicity, and Muslims in Britain (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005), 189.

24. Veit Bader, Secularism or Democracy? Associational Governance of Religious Diversity (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007), 35.

25. Ibid., 21.

26. Ibid., 92.

27. Joseph H. Carens, “A contextual approach to political theory,” Ethical Theory and Moral Practice 7 (2004): 123.

28. Will Kymlicka, Politics in the vernacular: nationalism, multiculturalism, and citizenship (Oxford, New York: Oxford University Press, 2001), 4.

29. Modood, Multicultural Politics, 188.

30. Geoffrey Brahm Levey, “Secularism and religion in a multicultural age,” in Secularism, Religion, and Multicultural Citizenship, Geoffrey Brahm Levey und Tariq Modood (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

31. „multivocality“, siehe: Stepan, “The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the ‘Twin Tolerations’,” 277.

32. Mathias Hildebrandt, “Einleitung: Unfriedliche Religionen? Das politische Gewalt- und Konfliktpotenzial von Religionen,” in Unfriedliche Religonen? Das politische Gewalt- und Konfliktpotenzial von Religionen, Mathias Hildebrandt und Manfred Brocker (Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2005), 21.

33. Antonius Liedhegener, “Religion in der vergleichenden Politikwissenschaft: Begriffe – Konzepte – Forschungsfelder,” in Der Begriff der Religion. Interdisziplinäre Perspektiven, Mathias Hildebrandt und Manfred Brocker (Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008), 184.

34. José Casanova, “Aggiornamenti? Katholische und muslimische Politik im Vergleich,” Leviathan 34, no. 3 (2006).

35. Habermas, “Die Dialektik der Säkularisierung.”

36. Bader, Secularism or Democracy? , 21.

37. Alessandro Ferrara, The force of the example: explorations in the paradigm of judgment (New York: Columbia University Press, 2008), 18.

38. Modood, Multicultural Politics, 188.

39. Alessandro Ferrara, Justice and Judgement. The Rise and the Prospect of the Judgment Model in Contemporary Political Philosophy (London: SAGE Publications, 1999).

40. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge (MA): Belknap Press of Harvard University Press, 1971), Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981).

41. insbesondere John Rawls, Political Liberalism, Expanded ed. (New York: Columbia University Press, 1993), John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” The University of Chicago Law Review 64, no. 3 (1997), Jürgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’ Political Liberalism,” Journal of Philosophy 92 (1995), Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992).

42. Jürgen Habermas, “Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den ‘öffentlichen Vernunftgebrauch’ religiöser und säkularer Bürger,” in Zwischen Naturalismus und Religion (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005), 135.

43. Jürgen Habermas, “Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft,” in Zwischen Naturalismus und Religion (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2005), 53.

44. Alessandro Ferrara, “Religion und postsäkulare Vernünftigkeit,” Transit 31 (2006): 9.

45. Ibid.: 19.

46. Habermas, “Religion in der Öffentlichkeit,” 152.

47. Ibid.

48. vgl. Ibid., 153.

49. Ferrara, Force of Example, 17.

50. Ibid., 20-21.

51. Ferrara, Justice and Judgment, 229.

52. Ferrara, Force of Example, 34.

53. Bader, Secularism or Democracy? , 72-75.

54. Ibid., 179.

55. Ibid., 78.

56. Ulrich Willems, “Religion als Privatsache? Eine kritische Auseinandersetzung mit dem liberalen Prinzip einer strikten Trennung von Politik und Religion,” in Politik und Religion, Ulrich Willems und Michael Minkenberg, PVS – Politische Vierteljahresschrift (Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2002), 109.

57. siehe zum Beispiel auch: Ayelet Shachar, Multicultural jurisdictions: cultural differences and women’s rights (Cambridge (UK), New York: Cambridge University Press, 2001), Bhikhu C Parekh, Rethinking multiculturalism: cultural diversity and political theory (Basingstoke: Macmillan, 2000).

 

Tr@nsit online, 2010
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  • Michal Luczewski

    Ph.D. candidate in Sociology, Warsaw University
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  • Charles S. Maier

    Charles S. Maier ist Direktor des Center for European Studies, Harvard University.   Print

  • Andrey Makarychev

    Andrey Makarychev ist Professor und Research Fellow am Institut Osteuropäische Studien an der Freien Universität Berlin.   Print

  • Michał Maciej Matlak

    Ph.D. candidate, Department of Political and Social Sciences, European University Institute, Florence
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  • Erik Meyer

    Erik Meyer ist seit 2000 wissenschaftlicher Mitarbeiter am Sonderforschungsbereich ‘Erinnerungskulturen’ an der Justus-Liebig Universität Gießen.   Print

  • Krzysztof Michalski

    IWM Founding Rector
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  • Hans J. Misselwitz

    Hans-Jürgen Misselwitz ist ein deutscher SPD-Politiker und Gründungsmitglied des Instituts Solidarische Moderne.   Print

  • Alessandro Monsutti

    Alessandro Monsutti is an associate professor of anthropology and development sociology at the Graduate Institute of International and Development Studies in Geneva, as well as research associate at the Refugee Studies Centre at the University of Oxford. He worked as a consultant for several nongovernmental and international organizations, icnluding UNHCR. His book War and Migration: Social Networks …
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  • Jan-Werner Müller

    Professor of Politics, Princeton University

    Visiting Fellow
    (September 2016 – June 2017)
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  • Rainer Münz

    Professor für Bevölkerungswissenschaft, Humboldt-Universität zu Berlin; Korrespondierendes Mitglied des IWM
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  • Sighard Neckel

    Professor of Sociology, Goethe-Universität, Frankfurt am Main
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  • Katherine Newman

    Katherine S. Newman is the James B. Knapp Dean of The Zanvyl Krieger School of Arts and Sciences. She is a widely published expert on poverty and the working poor who led major interdisciplinary initiatives at Princeton and Harvard universities.     Print

  • Pierre Nora

    Pierre Nora lehrt Geschichte an der École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) in Paris.   Print

  • Tereza Novotna

    Political Science, Boston University
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  • Ewald Nowotny

    Ewald Nowotny is Governor of the Austrian National Bank.   Print

  • Thomas Nowotny

    Thomas Nowotny teaches Political Science at the University of Vienna. He has been Austrian diplomat, private secretary to Austrian Chancellor Bruno Kreisky, senior political counselor to the European Bank for Reconstruction and Development, and consultant to the OECD.   Print

  • Vlad Odobescu

    Freelance journalist, Romanian Centre for Investigative Journalism, Bucharest
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  • Andrzej Paczkowski

    Professor für Geschichte, Institut für Politische Studien, Polnische Akademie der Wissenschaften, Warschau
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  • Emilia Palonen

    Politics, University of Essex
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  • Irina Papkova

    Irina Papkova is a Research Fellow of Georgetown University’s Berkley Center for Religion, Peace, and World Affairs. She spent five years teaching at the Department of International Relations and European Studies at Central European University, Budapest.   Print

  • Agnieszka Pasieka

    Ph.D. in Social Anthropology from the Martin Luther University, Halle/Saale
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  • Gleb Pavlovsky

    President, Center of Effective Policies; Member, Public Chamber of the Russian Federation; Editor-in-Chief, The Russian Journal (Moscow)
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  • György Péteri

    Professor of Contemporary European History, Norwegian University of Science and Technology, Trondheim
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  • Tanja Petrovic

    Tanja Petrovic works at the Scientific Research Center of the Slovenian Academy of Sciences and Arts, Ljubljana.   Print

  • David Petruccelli

    PhD candidate in History, Yale University
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  • Alexander von Plato

    Alexander von Plato ist ein deutscher Philosoph und Historiker. Er gründete das Instituts für Geschichte und Biographie an der Fernuniversität Hagen, das er bis 2007 leitete. Von 1996 bis 2000 war er Sekretär der International Oral History Association, von 2006 bis 2008 deren Vizepräsident. Er ist Mitherausgeber und Redakteur von BIOS – Zeitschrift für Biographieforschung, Oral …
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  • Andrei Plesu

    Andrei Plesu ist Rektor des New Europe College, Bukarest. 1989- 1991 war er rumänischer Kulturminister und 1997- 1999 rumänischer Außenminister.   Print

  • Martin Pollack

    Martin Pollack, geb. 1944 in OÖ, studierte Slawistik und osteuropäische Geschichte. Er war von 1987 bis 1998 Redakteur des “Spiegel” in Warschau und Wien und lebt heute als Schriftsteller und literarischer Übersetzer in Wien und Bocksdorf im Südburgenland. 2011 erhielt er den Leipziger Buchpreis zur Europäischen Verständigung und 2012 den Stanislaw-Vincenz-Preis. Zuletzt erschien von ihm …
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  • Krzysztof Pomian

    Krzysztof Pomian is Professor of History at the Nicolaus Copernicus University (Toruń) and Academic Director of the Museum of Europe in Brussels.   Print

  • Romano Prodi

    Romano Prodi war von September 1999 bis November 2004 Präsident der Europäischen Kommission.   Print

  • Lipin Ram

    PhD candidate and teaching assistant in Anthropology and Sociology of Development, Graduate Institute, Geneva
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  • Mykola Riabchuk

    Senior Research Fellow, Institute of Political and Nationalities’ Studies, Academy of Sciences, Kyiv
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  • Edelbert Richter

    Edelbert Richter ist deutscher Theologe, Politiker und war Mitglied des Deutschen Bundestages.   Print

  • Paul Ricoeur

    Paul Ricoeur ist Philosoph und war Professor Emeritus an der University of Chicago und an der Sorbonne. Er war Mitglied der Académie Francaise und Mitglied des Wissenschaftlichen Beirats des IWM. Er starb 2005.   Print

  • Michel Rocard

    Michel Rocard, former First Secretary of the French Socialist Party and a member of the European Parliament for 15 years, was Prime Minister of France from 1988 to 1991.   Print

  • Akos Rona-Tas

    Akos Rona-Tas is professor at the Sociology Department of the University of California, San Diego and a research associate at Met@risk, INRA, Paris. He is the author of the books Plastic Money: Constructing Markets for Credit Cards in Eight Postcommunist Countries (with Alya Guseva, 2014) and Surprise of the Small Transformation: Demise of Communism and …
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  • Lew Rubinstein

    Lew Rubinstein lebt als Poet und Essayist in Moskau. Nach dem Studium der Philologie war er als Bibliothekar tätig. Seit Ende der 1960er-Jahre verfasst er poetische Arbeiten, seit 1974 serielle Textzyklen als so genannte Kartotheken. Zusammen mit Andrej Monastyrskij, Dimitrij A. Prigov und Vladimir Sorokin gilt er als wichtigster Vertreter des Moskauer Konzeptualismus. Print

  • Jacques Rupnik

    Geschichte und Politikwissenschaft, Paris
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  • Claudia Šabi?

    Claudia Šabi? ist Politikwissenschaftlerin und Ethnologin. Seit 1998 ist sie Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Goethe-Universität, Frankfurt am Main. Print

  • Ranabir Samaddar

    Ranabir Samaddar is the Director of the Calcutta Research Group. His research focuses on migration and refugee studies, the theory and practices of dialogue, nationalism and post-colonial statehood in South Asia, and new regimes of technological restructuring and labour control. Among his many publications are Marginal Nation: Trans-border Migration from Bangladesh to India (1999), Politics of Dialogue: Living under …
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  • Paul Sanders

    Paul Sanders is a historian and management scholar. He is a full-time professor at Reims Management School in Reims, France. He has published across the disciplines of history, international relations and leadership.   Print

  • Karl Schlögel

    Karl Schlögel war Professor für Osteuropäische Geschichte zuerst an der Universität Konstanz, dann an der Europa-Universität Viadrina in Frankfurt/Oder. Nach seiner Emeritierung arbeitet er an einer Archäologie des Kommunismus und einer Geschichte des Wolgaraumes. Zurzeit ist er City of Vienna/IFK Fellow am IFK in Wien.     Print

  • Thomas Schmid

    Thomas Schmid is the publisher of the WELT Group, Berlin. He worked for various newspapers, among them as editor of the Frankfurter Allgemeine Zeitung and the Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung. From 2006 to 2010 he was Editor-in-Chief of Die Welt.   Print

  • Margit Schratzenstaller

    Margit Schratzenstaller is senior researcher at the Austrian Institute of Economic Research (WIFO) and is currently coordinating (together with Karl Aiginger and Stefan Ederer) ‘WWW for Europe’, a 4-year research project within the 7th Framework Program funded by the European Commission.   Print

  • Dieter Segert

    Dieter Segert ist Professor für Transformationsprozesse in Mittel-, Südost- und Osteuropa am Institut für Politikwissenschaft der Universität Wien. Seit September 2007 ist er Mitglied des Vorstandes des IDM Wien, seit Juni 2008 Mitglied der Leibniz-Sozietät der Wissenschaften zu Berlin.   Print

  • Victoriya Sereda

    Sociologie, Ivan-Franko-Universität, Lviv
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  • Michel Serres

    Michel Serres ist Philosoph und Mitglied der Académie Française.   Print

  • Marci Shore

    Associate Professor of History, Yale University
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  • Sławomir Sierakowski

    Director, Institute for Advanced Study, Warsaw; Founder, "Krytyka Polityczna" movement
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  • Sara Silverstein

    Ph.D. Candidate in Modern European and International History, Yale University
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  • Aleksander Smolar

    Political Science, Paris
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  • Timothy Snyder

    IWM Permanent Fellow
    Bird White Housum Professor of History, Yale University
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  • George Soros

    George Soros is a pioneer of the hedge-fund industry, investor and philanthropist, he is the author of many books, including Financial Turmoil in Europe and the United States: Essays (2012), The Soros Lectures: At the Central European University (2010), The Crash of 2008 and What it Means: The New Paradigm for Finance Markets (2009).   …
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  • Robert Spaemann

    Robert Spaemann ist Professor em. für Philosophie an der Universität München.   Print

  • Pawel Spiewak

    Associate Professor of Sociology, Department of Sociology and Philosophy, Warsaw University
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  • Wilfried Stadler

    Wilfried Stadler ist Unternehmensberater, Wirtschaftspublizist und Honorarprofessor an der Wirtschaftsuniversität Wien. Bis 2009 war er Vorstandsvorsitzender einer österreichischen Spezialbank für Unternehmensfinanzierung.   Print

  • Rudolf Stamm

    Rudolf Stamm war von 1975 bis 1988 Korrespondent der Neuen Zürcher Zeitung für Osteuropa und Österreich, anschließend bis 1999 für Italien, dann bis zu seiner Pensionierung 2002 für die USA mit Sitz in Washington D.C. Er starb 2010 in der Schweiz. 1985 erscheinen seine NZZ-Reportagen aus Osteuropa in dem Band Alltag und Tradition in Osteuropa. …
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  • Paul Starr

    Paul Starr ist Professor für Soziologie an der Princeton University und Mitherausgeber von The American Prospect. Er ist Pulitzer-Preisträger.   Print

  • Martina Steer

    ÖAW APART Fellow (History)
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  • Kristina Stoeckl

    Research Director
    APART Fellow, Austrian Academy of Sciences; Department of Political Sciences, University of Vienna
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  • Roman Szporluk

    Roman Szporluk is Professor em. of Ukrainian History at Harvard and Professor em. of History at the University of Michigan. He is a foreign member of the National Academy of Sciences in Kiev, Ukraine. His research focuses on modern Ukrainian, Russian, and Polish history, and on Marxism and nationalism in Eastern Europe.   Print

  • Charles Taylor

    IWM Permanent Fellow
    Professor em. of Philosophy, McGill University, Montréal
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  • Maria Teteriuk

    PhD candidate in Mass Communications and senior lecturer in Media Studies, National University of 'Kyiv-Mohyla Academy', Ukraine
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  • Philipp Ther

    Junior Professor of Polish and Ukrainian Studies, Europa-Universität Frankfurt / Oder
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  • Maria Todorova

    Professor of History, University of Illinois at Urbana Champaign
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  • Balázs Trencsényi

    Balázs Trencsényi, Ph.D., is Associate Professor at the Department of History, CEU. His research focuses on the comparative history of political thought in East Central Europe and the history of historiography. He is co-director of Pasts, Inc., Center for Historical Studies at CEU and Associate Editor of the periodical East Central Europe (Brill). He was …
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  • Stefan Troebst

    .
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  • Marius Turda

    Lecturer in the Education Abroad Program, Eötvös Lorand University, Faculty of Humanities, Budapest
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  • Andreas Umland

    Andreas Umland ist Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Euro-Atlantische Kooperation Kiew sowie Herausgeber der Buchreihe Soviet and Post-Soviet Politics and Society, ibidem-Verlag Stuttgart. Print

  • Victoria Vasilenko

    Assistant Professor of Contemporary History and International Relations, Belgorod National Research University
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  • David G. Victor

    David G. Victor is a Professor at the School of International Relations and Pacific Studies at the University of California, San Diego, where he directs the Laboratory on International Law and Regulation.   Print

  • Harald Welzer

    Harald Welzer ist Forschungsprofessor für Sozialpsychologie an der Universität Witten/Herdecke und Direktor des Center for Interdisciplinary Memory Research am Kulturwissenschaftlichen Instituts Essen.   Print

  • Karolina Wigura

    Adjunct of the History of Ideas, University of Warsaw; Co-Editor of Kultura Liberalna
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  • Volodymyr Yermolenko

    Volodymyr Yermolenko is a Ukrainian philosopher and essayist. He has a degree in Political Science from the EHESS, Paris, and teaches at Kyiv Mohyla Academy in Kyiv. He is the author of the book Narrator and Philosopher: Walter Benjamin and his time (2011, in Ukrainian). Print

  • Oksana Zabuzhko

    Free-lance writer, Kiev
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  • Tatiana Zhurzhenko

    Research Director, Russia in Global Dialogue / Ukraine in European Dialogue
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